冯梦龙情与法的文学书写与为政实践(6)

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摘要：[1] 高洪钧.冯梦龙集笺注[M].天津：天津古籍出版社，2006. [2] [明]冯梦龙.智囊全集[M].南京：凤凰出版社，2009. [3] [明]冯梦龙.寿宁待志[M].陈煜奎，校点.福州

[1] 高洪钧.冯梦龙集笺注[M].天津：天津古籍出版社，2006.

[2] [明]冯梦龙.智囊全集[M].南京：凤凰出版社，2009.

[3] [明]冯梦龙.寿宁待志[M].陈煜奎，校点.福州：福建人民出版社,1983.

[4] [明]冯梦龙.情史[M].杭州：浙江古籍出版社.2011.

[5] [明]冯梦龙.警世通言[M].秋谷，校点.上海：上海古籍出版社.2012.

[6] [明]冯梦龙.醒世恒言[M].阳羡生，校点.上海：上海古籍出版社.2012.

[7] [明]冯梦龙.喻世明言[M].傅成，校点.上海：上海古籍出版社.2012.

[8] 杨一凡.古代判牍案例新编：第一册[M].北京：社会科学文献出版社.2012.

[9] [明]王阳明.标注传习录[M]. [日]三轮执斋,执校，吴志远，李小希,译.光明日报出版社.2014.

[10] 聂付生.冯梦龙研究[M].上海：学林出版社，2002.

[11] 武树臣.儒家法律传统[M].北京：法律出版社，2003.

[12] 徐忠明.情感、循吏与明清时期司法实践[M].上海：上海三联书店，2014.

[13] 范忠信，郑定，詹学农.情理法与中国人[M].北京：北京大学出版社，2011.

编者的话：冯梦龙是明中后期通俗文学家、思想家。曾任福建寿宁知县，颇有政声。《福建省优秀传统文化传承发展工程实施方案》把冯梦龙列为福建最重要的六大历史名人之一。近几年来，习近平总书记在不同场合点赞冯梦龙。冯梦龙的清廉、公正、爱民作风，是一笔宝贵的精神财富。为弘扬优良传统，深入研究推广冯梦龙文化，特辟此专栏。

刘海燕《冯梦龙情与法的文学书写与为政实践》探讨冯梦龙思想的哲学渊源，哀矜折狱、察智神判的循吏理想，及其文学书写和为政实践。

侯钧才《冯梦龙“情教观”对左派王学的修正——以“三言”为中心进行考察》从援情入理、以情代理、著书立说、导愚适俗等角度，以“三言”为例论述冯梦龙“情教观”对左派王学的修正，认为冯梦龙在“情理之辨”中欲调和二者以寻求真道学，有一定的启蒙意义。

胡顺杰《论“三言”商贾小说中的商业伦理》以“三言”中的商贾小说为研究对象，对其中揭示的诚信经营、义利并重、重视贾道等商业伦理进行分析。冯梦龙对重情重义、诚信经营的商人予以赞美，也是彰显回归儒家传统的商业伦理。

张淳《“三言”中成仙故事探析》将“三言”中的成仙故事分为才学成仙、历练成仙和德行成仙三类，分析其情节模式和叙事特色，探究编纂者冯梦龙的宗教思想及其教化主旨。

冯梦龙的人生风度，可用“晋人风度汉循良”(钱谦益)[1]9来囊括，而他的人生价值和学术思想，似乎还是要归结到“天地一儒吏”这五个字。为儒生而欲治世，以情教来演世法，这也让冯梦龙虽无显赫的政治地位，却能矗立在时代思想的某个高处而得以彪炳史册。对于冯梦龙的“情教说”，学术界研究颇丰，本文将从哲学渊源、文学书写和为政实践三方面来考察冯梦龙以情演法的思想。一、情与法的哲学渊源谈及中国儒家传统，一般以仁义礼智信五常为代表。先秦儒家对心性和人性的关注远不及其对仁义和仁礼的探究。其实，“情”也是传统儒家的一个重要概念。先秦诸子论“情”，往往与“性”相结合。郭店简书的《性自命出》称：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”性是天所赋予人类的自然属性，情是作为人之本性而存在。《礼记·中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，只将“性-道-教”三者关联。而《性自命出》篇将情列入，形成“天-命-性-情-道-教”的关系链条，突出情的自然特性。同时，也提倡君子有志于道的“美情”，“君子美其情，责(其义)，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。”认为“礼作于情，或兴之也。”在孔孟思想中，自然之情往往和道德伦理结合在一起，形成以“仁”为标榜的人文之情。《荀子·正名》称：“性之好恶喜怒哀乐谓之情。”到董仲舒称“情者，人之欲也。”认为性善而情恶，情代表人向恶发展的潜在可能。此后，在儒学的发展过程中，韩愈《原道》提倡仁义道德之说，宋代理学家以“性与天道”为中心，探讨 “理”“气”“性”“命”等哲学命题，虽然也有对“心”“情”的阐发，但受到“存天理”“灭人欲”等理学思想的遮蔽。陆王心学则主张“明本心”“致良知”，王阳明称“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。”[8]325在阳明心学对心这一主体的张扬中，“情”也得到突显。明中后期，以李贽思想为代表的个性解放思潮兴起，汤显祖“至情论”、冯梦龙的“情教观”，对“情”的阐释得到延伸和发展。冯梦龙的“情教”思想在晚明尊情思潮中具有重要的意义和影响。冯梦龙把“情”放在本体的位置，认为情即是性，性即是情，具有启蒙人性、张扬人性的精神。在冯梦龙看来，情是亘古长存，生生不灭的。在充分肯定自然之情的基础上，他并不反对“理为情之范”的世儒观点，而提出“情为理之维”加以调和。冯梦龙并没有将情、理截然对立，在《情史·情贞类》评语中，他提出：“自来忠孝节烈之事，从道理上做者必勉强，从至情上出者必真切。夫妇其最近者也。无情之夫，必不能为义夫；无情之妇，必不能为节妇。世儒但知理为情之范，孰知情为理之维乎？”[4]23“古者聘为妻，奔为妾。夫奔者，以情奔也。奔为情，则贞为非情也。”[4]24他认为，一切合乎理的行为应该是建立在真情的基础之上，或者至少在评判是否合“理”时，应该考虑到“情”这一个维度。比如古所谓“奔者为妾聘为妻”，他就从“奔为情”而加以肯定。然而，人情是把双刃剑，情爱和欲望过于泛滥，也容易堕入恶的渊薮，陷人于不法的境地。比如，人的金钱欲。冯梦龙评道：“天下无穷不肖事，皆从舍不得钱而起。天下无穷好事，皆从舍得钱而做。自古无舍不得钱之好人也。”(《智囊全集·上智·严震》条评点)[2]13《醒世恒言·一文钱小隙造奇冤》充分说明悭吝自私的价值观和贪得无厌的金钱观都是恶情的表现。基于此，冯梦龙在《古今谭概·越情部》评论道：“子犹曰：天下莫灵于鬼神，莫威于雷电，莫重于生死，莫难忍于气，莫难舍于财；而一当权势所在，便如鬼、如神、如雷、如电，舍财忍气，甚者不惜捐性命以奉之矣。人情之蔽，无甚于此！”[1]116人情往往会因权势而有所畏惧有所遮蔽。财力和权力，让人难免徇情枉法，而只有超越常情，才能够遏制恶情，彰显真性情。情和法两个概念，在宇宙万物生成的层面，表现为自然之情与自然法则，是息息相关的，不仅指涉上有所重合，在哲学层面上具有某种互通性。而且在社会制度层面上，情和法也有暗通之处。中国传统法观念，是“天理”“国法”“人情”的统一体。法，也就是宇宙间存在的一种不以人的意志为转移的客观真理、正义或公道。“礼(理)所不容，国法不容”“礼之所去，刑之所取”。这里，天理可对应自然法则，国法对应法律，人情对应传统习俗。可见，中国传统的法概念是一个大法的观念。《荀子·性恶》从改造人性的目的论述礼与法的起源：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于圣人之性也。……故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。”荀子提出“礼法”的概念，《荀子·劝学》：“非礼，是无法也。……故学也者，礼法也。”某种程度上，法是合乎情理，具有正当性的秩序体系。那么情义与礼法如何统一在法观念中呢？《礼记·礼运》篇称：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。”“故圣人之所以治人情、修人义。” (《礼记》卷七)面对人情这把双刃剑，在正视人情、顺从人情的同时也要规训人情、节制人情。《荀子·君道》：“法者，治之端也，君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣。无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。” 对于机械的成文法，荀子提出君子的主观能动性。荀子的隆礼重法成为后世儒吏遵从的法统。《汉书·刑法志》称：“圣人旣躬明哲之性，必通天地之心，制礼作敎，立法设刑，动缘民情，而则天象地。”(《汉书》卷二十三) 这样，贤人君子之治与良善之法紧密联系在一起。冯梦龙在《智囊全集》中，以评点的形式阐明自己的法治观。首先，法治的关键在于吏治，而吏治的关键在于人才。《智囊全集·上智·见大》中冯梦龙选编了一些圣贤之人的用人智慧，谈到他的人才观。比如孔子诛少正卯，是因为少正卯为“小人之桀雄”，“不可以不诛也”。冯梦龙以此联系到佞佛好道之士不可用。唐太宗让好奉佛的萧瑶出家，唐玄宗罢免河南参军郑铣阳、虢州朱阳县丞郭仙舟等人官职，度为道士。冯梦龙认为“此等作用，亦与圣人暗合。如使佞佛者尽令出家，谄道者即为道士，则士大夫攻乎异端者息矣。”[2]2那么如何判断人才呢？《胡世宁》一则讲明孝宗时，少保胡世宁担任左都御史，要考核执政官员。有人请孝宗下令禁止百官私自拜访都御史。胡少保禀告孝宗：“臣官以察为名，人非接其貌、听其言，无以察其心之邪正、才之短长。若屏绝士夫，徒按考语，则毁誉失真，而求激扬之当难矣。”[2]4可见要考核和激励官员，一定要多方接触、实际考察，光看考评的评语有可能“毁誉失真”。其次，执政执法要宽猛调和得宜。冯梦龙推崇诸葛亮的执政与法治。有人批评诸葛亮过于严酷。诸葛亮回答说：“治世以大德，不以小惠，故匡衡、吴汉，不愿为赦。先帝亦言，吾周旋陈元方、郑康成间，每见启告，治乱之道悉矣，曾不及赦也。若刘景升父子，岁岁赦宥，何益于治乎？”[2]3治国要公平、仁德，不能随便宽赦罪犯。冯梦龙更推崇孔子之言，为政应该“宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”《论语》中有“宽赦小过错”之说。《春秋》则讥刺放纵犯大错的人。冯梦龙觉得要二者调和得宜才能使政事和谐。其三，对于成文法要倚重，更要重视执法者的主观能动性，这种主观能动性体现在具体的司法实践活动中。《柳公绰》条[2]20中，两个犯法的官吏一个是贪污受贿，一个是玩弄法令。柳公绰认为贪污的官吏虽触犯法令，但法律还在；奸邪的官吏破坏法令，法律就灭亡了。柳公绰在“纳贿”与“舞文”二者中，“竟诛舞文者”，凸显王法至高无上的权威性。冯梦龙认为“天伦王法，两者持世之大端。”(《柳公绰》条评点)也是对柳公绰执法主观能动性的认可。二、情与法的文学书写冯梦龙高度肯定了“情”的感染力及其传播价值。他说：“试今说话人当场描写，可喜可愕，可悲可涕，可歌可舞；再欲捉刀，再欲下拜，再欲决脰，再欲捐金。怯者勇，淫者贞，薄者敦，顽钝者汗下。虽小诵《孝经》、《论语》，其感人未必如是之捷且深也。” (绿天馆主人：《古今小说序》)[1]80而“富民、教化与理讼”是古代评判循吏的三大标准，在对情的价值充分肯定的基础上，冯梦龙通过对情与法的文学书写，探寻循吏的是非标准和执法智慧。(一)哀矜折狱：儒吏断狱心态分析中国的法传统中，十分强调断狱要明察案情，要体察民情而行法治。孔子的弟子曾子称：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”(《论语·子张》)“哀矜折狱”，“春秋折狱”，“原情”论罪等中国传统法学思想，在宋明清的司法实践中得到广泛的运用。明代余懋学《仁狱类编》也是一本收集历代循吏断狱案例的谳学著作。此书卷三“原情”类，余懋学对于“原情”做过一番阐释：“传曰：赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。夫民嘻嘻而犯法，其无知岂在赤子下矣。狠于心、迫于势、懵于见、怵于利，则有认非彝为庸行，罹于刑网而不自知者。是故虞帝有宥过之仁，周王有适尔之愼，要以因情求法，即事原情，如其情，则余桃可为爱君也，矫驾君车可为急亲也，在郡贪滥可为赎母计也。不如其情，则辟兄者未免为过也，讳君者未免为党也，责善者未免为不孝也。盖以情求法，民则无冤。因法移情，民殆无所措手足矣。孔子曰：人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。观过者，原情之谓也。”[7]207-208孔子指出“观过知仁”。而“原情”正是考察犯罪的原因，即如其所列“狠于心、迫于势、懵于见、怵于利”等等，力求能够“如其情”，这里的“如其情”，也就是对犯罪原因的客观真实合理的分析与判断，能依据情理来裁判断案，就能减少民众的冤情。关于“原情”定罪，最极端的事例就是古代的亲情复仇案。《礼记·曲礼》的记载对于复仇的正义性有十分明确的规定：“父母之仇，弗与共戴天，兄弟之仇不反兵，交游之仇不同国。”关于复仇行为如何定罪，历代都有法律条文规定。如《宋刑统·斗讼》：“诸祖父母父母为人所殴击，子孙即殴击之，非折伤者勿论；折伤者减，凡斗折伤三等，至死者依常律。”《大明律·刑律·斗殴》规定：“凡父母祖父母为人所杀，而子孙擅杀行凶之人者，杖六十；其即时杀死者勿论。”从成文法上看来，对于亲情复仇行为，多采取较为折中的宽容态度。冯梦龙在《情史·情贞·王世名妻》中，也用哀矜同情的心态记载了“王世名复仇案”：王生世名，武义人。父良，为其族兄俊殴死，已成讼，而伤暴残父尸，复自罢仇。从族尊者之议，割亩以谢，则受之。而岁必封识其亩值藏之，人不知也。仇以好来，亦好接之，不废礼也。已而，阴铸剑，镂曰“报仇”，自佩矣。其绘父像，亦绘持剑者在侧。人问之，曰：“古人出必佩剑也。”凡四五载，得游泮，兼抱子矣，始谓妇俞曰：“有此呱呱，王氏之先不馁。所以隐忍至此者，正有需也。今固死日，上有太夫人，下有婴儿。责在汝。”遂仗剑出，斩仇头于蝴蝶山下。归拜母曰：“儿死父，不得侍母膝下矣。”尽出其所封识之值及剑，自造县请死。是日，邑中无不人人发竖者。尹陈君伤之，令且就闲室，以闻于诸大吏。诸大吏以属金华尹汪君决之。汪君廉得其状，益用惋悼，曰：“法必视其父尸。父伤重，则子罪缓。”盖欲生之也。生曰：“始惟不忍残暴父尸，故自死。不然仇死耳。岂有造罪弥天，而复失初志者？何愚也。今日宜自杀，造邑庭来受法耳。但母恩未断，暂归别母。”汪君纵之归，而身随之，犹欲伸法如前议。生友两邑诸生数百人，皆怂恿之曰：“必如议。”乃生已不食，触阶死矣。两尹皆为下泣，诸生哭声振天。[4]7王世名为父报仇，手刃仇人王俊。郡县官吏均对其怀有同情怜悯之意。而因涉及到刑法，必须查验其父尸体。王世名不忍残暴父尸，触阶自尽。官吏均为之感动流泪。冯梦龙尤其对王世名之妻俞氏绝食殉夫加以表彰，指出“彼以情许人，吾因以情许之。彼以真情殉人，吾不得复以杂情疑之。此君子乐与人为善之意。”(《情史·情贞》卷首类叙)[4]24对于符合伦理教化意义的诸如忠孝节义之类被规训的情感，冯梦龙表示肯定；而对那些率性自然的情欲行为，他也能够充分包容。《警世通言·况太守断死孩儿》中，寡妇邵氏本立志守节，被邻居破落户支助垂涎貌美，设计让其家中小厮得贵勾引邵氏破戒失身，怀孕堕胎后，支助以死孩儿相要挟，欲霸占邵氏。邵氏手刃得贵，悬梁自尽。知县得知二人本有奸情，只是让其叔父丘大胜“殡殓”，将婢女秀姑责成“知情”，“问杖官卖”，真正奸恶之人支助逍遥法外。况钟从抛落江中的死孩儿入手，顺藤摸瓜，让凶手支助原形毕露。结尾，况钟的判词写道：审得支助，奸棍也。始窥寡妇之色，辄起邪心；既乘弱仆之愚，巧行诱语。开门裸卧，尽出其谋；固胎取孩，悉堕其术。求奸未能，转而求利；求利未厌，仍欲求奸。在邵氏一念之差，盗铃尚思掩耳；乃支助几番之诈，探箧加以逾墙。以恨助之心恨贵，恩变为仇；于杀贵之后自杀，死有余愧。主仆既死勿论，秀婢已杖何言。惟是恶魁，尚逃法网。包九无心而遇，腌孩有故而啼，天若使之，罪难容矣！宜坐致死之律，兼追所诈之赃。[5]457况钟判词对于邵氏和得贵之间的真情，仅用“一念之差”“死有余愧”轻责，主要判定支助奸邪贪婪，死罪难逃。恶情和真情，泾渭分明。《尚书·吕刑》称“非佞折狱，惟良折狱。”也是强调循吏判案的哀矜心态。董仲舒的“春秋决狱”：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。”况钟断死孩儿一事不仅表现出况钟的明察秋毫，而且也看得出他对逾越礼法的爱情的包容。再如《醒世恒言·乔太守乱点鸳鸯谱》，乔太守一道判词，成全了三对有情人：弟代姊嫁，姑伴嫂眠。爱女爱子，情在理中；一雌一雄，变出意外。移干柴近烈火，无怪其燃；以美玉配明珠，适获其偶。孙氏子因姊而得妇，搂处子不用踰墙；刘氏女因嫂而得夫，怀吉士初非衒玉。相悦为婚，礼以义起。所厚者薄，事可权宜。使徐雅别婿裴九之儿，许裴政改娶孙郎之配。夺人妇人亦夺其妇，两家恩怨，总息风波。独乐乐不若与人乐，三对夫妻，各谐鱼水。人虽兑换，十六两原只一斤；亲是交门，五百年决非错配。以爱及爱，伊父母自作冰人；非亲是亲，我官府权为月老。已经明断，各赴良期。[6]141从这诙谐而又亲切的判词中，乔太守体贴民情、原情定罪的循吏形象昭然若现。(二)察智和神判：循吏的司法技术冯梦龙十分推崇自古以来循吏们的司法技巧与智慧，而断案智慧往往来自于对人情的深刻体察。《智囊全集·察智部总叙》：“子舆赞舜，明察并举。盖非明不能察，非察不显明，……吏治其最显者，‘得情’而天下无冤民，‘诘奸’而天下无戮民。夫是之谓精察。”[2]164只有用心体察情的真伪，才能不会产生冤案错案。如《察智·诘奸》的《子产·严遵》条，子产通过观察妇人哭声判断奸情：“其声惧。凡人于其亲爱也，始病而忧，临死而惧，已死而哀。今哭已死，不哀而惧，是以知其有奸也。”[2]191《察智·得情》中《杨评事》条，杨评事细审案情，凭借凶手张潮“叩门便叫三娘子”判断他“定知房内无夫”，判断是他杀害赵三[2]170。冯梦龙亦将古代循吏断案故事稍作归类。如《许襄毅公》条，冯梦龙总结了一组如何侦破中毒而死的案件[2]171。《黄霸·李崇》[2]176一组则是母子亲情判断谁是小儿亲生母亲。《安重荣·韩彦古》[2]177则也是明察家人关系亲疏而判案。在古代，神判成为很重要的断案方法。所谓神判，往往需要有一些神秘力量的帮助才使得真相大白。尽管其中不无认识上的局限，却也巧妙地利用了古代的一些神秘文化，而且涉及到了犯罪心理学方面的相关知识。《警世通言·三现身包龙图断冤》中，案情的揭示与一段隐语有关：“大女子，小女子，前人耕来后人饵。要知三更事，掇开火下水。来年二三月，‘句巳’当解此。”《智囊全集》的《察智·得情》中《陈骐》条，陈骐以“一虎三矢登其舟”之梦来破吉安女子谋杀亲夫的冤案，找出真正凶手周彪[2]169。三、情与法的为政实践冯梦龙是一位深于情而又明于法的文人士子。他年轻时风流艳冶场，中老年治理一方清廉自守，甚至为挽救家国命运而奔走呼号于乱世。他对生命的热情、积极用世的情怀时时流诸笔端。《<情史>叙二》宛然一副冯梦龙的自画像：“余少负情痴，遇朋侪必倾赤相与，吉凶同患。闻人有奇穷奇枉，虽不相识，求为之地。或力所不及，则嗟叹累日，中夜辗转不寐。见一有情人，辄欲下拜；或无情者，志言相忤，必委曲以情导之，万万不从乃已。尝戏言，我死后不能忘情世人，必当作佛度世，其佛号当云‘多情欢喜如来’。有人称赞名号，信心奉持，即有无数喜神前后拥护，虽遇仇敌冤家，悉变欢喜，无有嗔恶妒嫉种种恶念。”[1]164他毕生用情演法，来世发愿以情度世。他的“多情欢喜如来”之称，其实是他合三教而治世思想的表现。他曾说“余于三教概未有得，然终不敢有所去取。其间于释教，吾取其慈悲；于道教，吾取其清净；于儒教，吾取其平实。所谓得其意皆可以治世者此也！”(《三教偶拈》序)冯梦龙对三教的择取，是以“治世”为目的。所谓“大道无分别，俗情自升坠。冥冥若循环，悠悠孰趋避。”(《题后醒子诗》)[1]216他以王阳明“文事武备”，为“儒家第一流人物”。亲自编撰了《皇明大儒王阳明先生出身靖乱录》，在《智囊全集》中也多次记述王阳明的文治武功。他的朋友艾容写诗评价他《智囊全集》一书道：“《智囊》自属救时宰，经箧原为天下师。”(艾容：《寄冯梦龙京口》)[1]9可见，毕其一生，冯梦龙其实都以一位儒生的价值取向为指引，身体之，力行之。然而，冯梦龙的科举道路可谓坎坷。他五十七岁才选为贡生，在“三言”中，那位才华横溢，“乡里中屡次举他孝廉、有道及博学宏词，都为有势力者夺去，悒悒不得志。”[7]370后来闹阴司断狱的司马貌，以及年年科举不得志，又不屑出贡，年年让贡，至六十一岁登第的鲜于同[5]200《警世通言》十八卷)等人身上，显然都带有冯梦龙自身的投影。司马貌那首《怨词》也多少带有冯梦龙的不平之鸣：“天生我才兮，岂无用之？豪杰自期兮，奈此数奇！五十不遇兮，困迹蓬虆。纷纷金紫兮，彼何人斯？胸无一物兮，囊有余资。富者乘云兮，贫者堕泥。贤愚颠倒兮，题雄为雌。世运沦夷兮，俾我嵚崎。天道何知兮，将无有私？欲叩末曲兮，悲涕淋漓。”(《喻世明言》卷三十一《闹阴司司马貌断狱》)[7]371甚至发出了“我若作阎罗，世事皆更正”[7]371的呼声。冯梦龙五十八岁出任丹徒训导，六十一岁任福建寿宁知县。情与法的为政实践，集中反映在他治理寿宁时期。崇祯七年，冯梦龙来到寿宁赴任，在这个闽地小山城当了五年的县太爷。冯梦龙讲到寿宁“自万历庚寅，迄于崇祯甲戌，四十五年间，易令十有五，其得量擢而去者，仅两孝廉耳。”于是有“掣肘于地方，而幅窘于资格”[3]88(《寿宁待志》卷下“官司篇”)的感叹。此后又指出：“虽然，以勤补缺，以慈辅严，以廉代匮，做一分亦是一分功业，宽一分亦是一分恩惠。”[3]88这不仅是对历代寿宁县令功德的肯定，亦是一种自我安慰。他将“升沉明晦”的官宦前途抛开，专心于山城理政。其政绩被后人评价为“政简刑清，首尚文学，遇民以恩，待士以礼。”(康熙《寿宁县志》卷四《官守志·宦绩》)冯梦龙将他满腔政治热忱播洒在这块偏处闽东北山区的土地上。冯梦龙希望为百姓做些事，《催征》诗写道：“不能天雨粟，未免吏呼门，聚敛非吾术，忧时奉至尊。带青砻早稻，垂白鬻孤孙，安得峰烟息，敷天颂圣恩。”[3]29冯梦龙用情撰写《寿宁待志》，“它既是饶有地方色彩的志书，又是冯梦龙直抒胸臆的自传性笔记。”(《寿宁待志·前言》)[3]1通过《寿宁待志》，可以看出冯梦龙在情教与法治两方面的为政实践。首先来看冯梦龙在情教方面的实践。儒家以君子养成之学，扩充人人既有之“四端”，士君子在教化民众时，也包括兴学。冯梦龙对寿宁县的教育十分重视，“立月课”“颁《四书指月》亲为讲解”。以求有移风易俗之效果。确实，法要靠国家强制力推行，而礼则是靠人内心道德伦理感情和社会舆论来调整。“礼者禁将然之前，而法者禁于已然之后。”(《大戴礼记·礼察》。若推行德政和教化，可以让民众自己约束自己的言行。在“风俗”篇中，冯梦龙提到他如何改变闽地溺女之风。他的《禁溺女告示》写道“一般十月怀胎，吃尽辛苦，不论男女，总是骨血，何忍淹弃？为父者你自想，若不收女，你妻从何而来？为母者你自想，若不收女，你身从何而活？”[3]52后文申明将对溺女者加以刑责，可谓以情动人，以法警人。此外，为破除当地“信巫不信医”的旧俗，冯梦龙“捐俸施药”，卷上“香火”篇中冯梦龙以“事神、治民，有司之责，未有不能事神而能治民者。于崇祯八年，已捐俸建屋二进于天地坛”[3]14。他多次捐俸于民，情系于民。其次，冯梦龙法治的实践。《易经·讼卦》：“讼，惕，中吉，终凶。”所以自古以来，狱讼总是与不祥和联系在一起。儒家治世的目标是“无讼”。《论语·颜渊》：“子曰：听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！” 明人王士晋《得一录》卷一《宗祠条规》亦称：“太平百姓，完赋役，无争讼，便是天堂世界。”为了达到“无讼”的目的，执法的行政长官兼负教化一方的职责。冯梦龙在充分考察寿宁当地民情基础上，提出“险其走集，可使无寇；宽其赋役，可使无饥；省其谳牍，可使无讼”[3]88。他指出“寿讼最简亦最无情。”“寿人凶悍有出理外者”[3]40，《狱讼》一节叙述青竹岭村人姜廷盛，告刘世童劫其粮食，砍伤其弟弟。刘世童后亦至，称是姜廷盛自己砍伤弟弟。冯梦龙本以为“兄无砍弟之理”，然而，通过观察姜、刘二人神色，发觉有些蹊跷。又亲自到三望洋调查，询问当地父老儿童，包括当时曾在场劝解的亲姨，都说是姜廷盛所伤。由此事，冯梦龙得出“始知天理所必无，未必非人情所或有”[3]41的看法，加深了对情与理之关系的思考。《〈情史〉叙二》的《情偈》末尾道：“无奈我情多，无奈人情少。愿得有情人，一齐来演法。”[1]164冯梦龙“情偈”中的“演法”可看作他用情为文、用情执法的总括，在“地僻人难到，山多云易生”的寿宁，他以“老梅标冷趣，我与尔同清”[1]218(《戴清亭小诗》)的高尚人格清廉自守，践行着儒生的生命价值观。亲民的为政方式、通俗的文学创作，让冯梦龙的情教与法治思想落地生根，泽披后世。参考文献：[1] 高洪钧.冯梦龙集笺注[M].天津：天津古籍出版社，2006.[2] [明]冯梦龙.智囊全集[M].南京：凤凰出版社，2009.[3] [明]冯梦龙.寿宁待志[M].陈煜奎，校点.福州：福建人民出版社,1983.[4] [明]冯梦龙.情史[M].杭州：浙江古籍出版社.2011.[5] [明]冯梦龙.警世通言[M].秋谷，校点.上海：上海古籍出版社.2012.[6] [明]冯梦龙.醒世恒言[M].阳羡生，校点.上海：上海古籍出版社.2012.[7] [明]冯梦龙.喻世明言[M].傅成，校点.上海：上海古籍出版社.2012.[8] 杨一凡.古代判牍案例新编：第一册[M].北京：社会科学文献出版社.2012.[9] [明]王阳明.标注传习录[M]. [日]三轮执斋,执校，吴志远，李小希,译.光明日报出版社.2014.[10] 聂付生.冯梦龙研究[M].上海：学林出版社，2002.[11] 武树臣.儒家法律传统[M].北京：法律出版社，2003.[12] 徐忠明.情感、循吏与明清时期司法实践[M].上海：上海三联书店，2014.[13] 范忠信，郑定，詹学农.情理法与中国人[M].北京：北京大学出版社，2011.

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