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冯梦龙情与法的文学书写与为政实践(2)

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然而，人情是把双刃剑，情爱和欲望过于泛滥，也容易堕入恶的渊薮，陷人于不法的境地。比如，人的金钱欲。冯梦龙评道：“天下无穷不肖事，皆从舍不得钱而起。天下无穷好事，皆从舍得钱而做。自古无舍不得钱之好人也。”(《智囊全集·上智·严震》条评点)[2]13《醒世恒言·一文钱小隙造奇冤》充分说明悭吝自私的价值观和贪得无厌的金钱观都是恶情的表现。基于此，冯梦龙在《古今谭概·越情部》评论道：“子犹曰：天下莫灵于鬼神，莫威于雷电，莫重于生死，莫难忍于气，莫难舍于财；而一当权势所在，便如鬼、如神、如雷、如电，舍财忍气，甚者不惜捐性命以奉之矣。人情之蔽，无甚于此！”[1]116人情往往会因权势而有所畏惧有所遮蔽。财力和权力，让人难免徇情枉法，而只有超越常情，才能够遏制恶情，彰显真性情。

情和法两个概念，在宇宙万物生成的层面，表现为自然之情与自然法则，是息息相关的，不仅指涉上有所重合，在哲学层面上具有某种互通性。而且在社会制度层面上，情和法也有暗通之处。

中国传统法观念，是“天理”“国法”“人情”的统一体。法，也就是宇宙间存在的一种不以人的意志为转移的客观真理、正义或公道。“礼(理)所不容，国法不容”“礼之所去，刑之所取”。这里，天理可对应自然法则，国法对应法律，人情对应传统习俗。可见，中国传统的法概念是一个大法的观念。《荀子·性恶》从改造人性的目的论述礼与法的起源：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于圣人之性也。……故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。”荀子提出“礼法”的概念，《荀子·劝学》：“非礼，是无法也。……故学也者，礼法也。”某种程度上，法是合乎情理，具有正当性的秩序体系。

那么情义与礼法如何统一在法观念中呢？《礼记·礼运》篇称：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。”“故圣人之所以治人情、修人义。” (《礼记》卷七)面对人情这把双刃剑，在正视人情、顺从人情的同时也要规训人情、节制人情。《荀子·君道》：“法者，治之端也，君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣。无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。” 对于机械的成文法，荀子提出君子的主观能动性。荀子的隆礼重法成为后世儒吏遵从的法统。《汉书·刑法志》称：“圣人旣躬明哲之性，必通天地之心，制礼作敎，立法设刑，动缘民情，而则天象地。”(《汉书》卷二十三) 这样，贤人君子之治与良善之法紧密联系在一起。

冯梦龙在《智囊全集》中，以评点的形式阐明自己的法治观。首先，法治的关键在于吏治，而吏治的关键在于人才。《智囊全集·上智·见大》中冯梦龙选编了一些圣贤之人的用人智慧，谈到他的人才观。比如孔子诛少正卯，是因为少正卯为“小人之桀雄”，“不可以不诛也”。冯梦龙以此联系到佞佛好道之士不可用。唐太宗让好奉佛的萧瑶出家，唐玄宗罢免河南参军郑铣阳、虢州朱阳县丞郭仙舟等人官职，度为道士。冯梦龙认为“此等作用，亦与圣人暗合。如使佞佛者尽令出家，谄道者即为道士，则士大夫攻乎异端者息矣。”[2]2那么如何判断人才呢？《胡世宁》一则讲明孝宗时，少保胡世宁担任左都御史，要考核执政官员。有人请孝宗下令禁止百官私自拜访都御史。胡少保禀告孝宗：“臣官以察为名，人非接其貌、听其言，无以察其心之邪正、才之短长。若屏绝士夫，徒按考语，则毁誉失真，而求激扬之当难矣。”[2]4可见要考核和激励官员，一定要多方接触、实际考察，光看考评的评语有可能“毁誉失真”。其次，执政执法要宽猛调和得宜。冯梦龙推崇诸葛亮的执政与法治。有人批评诸葛亮过于严酷。诸葛亮回答说：“治世以大德，不以小惠，故匡衡、吴汉，不愿为赦。先帝亦言，吾周旋陈元方、郑康成间，每见启告，治乱之道悉矣，曾不及赦也。若刘景升父子，岁岁赦宥，何益于治乎？”[2]3治国要公平、仁德，不能随便宽赦罪犯。冯梦龙更推崇孔子之言，为政应该“宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”《论语》中有“宽赦小过错”之说。《春秋》则讥刺放纵犯大错的人。冯梦龙觉得要二者调和得宜才能使政事和谐。其三，对于成文法要倚重，更要重视执法者的主观能动性，这种主观能动性体现在具体的司法实践活动中。《柳公绰》条[2]20中，两个犯法的官吏一个是贪污受贿，一个是玩弄法令。柳公绰认为贪污的官吏虽触犯法令，但法律还在；奸邪的官吏破坏法令，法律就灭亡了。柳公绰在“纳贿”与“舞文”二者中，“竟诛舞文者”，凸显王法至高无上的权威性。冯梦龙认为“天伦王法，两者持世之大端。”(《柳公绰》条评点)也是对柳公绰执法主观能动性的认可。